Obyczaje w życiu współczesnego człowieka: Analiza wpływu kultury i globalizacji

5/5 - (3 votes)

Wstęp

Obyczaje odgrywają istotną rolę w życiu współczesnego człowieka, kształtując jego codzienne interakcje, zachowania i wartości. W miarę jak świat staje się coraz bardziej zglobalizowany, obyczaje ulegają zmianom pod wpływem różnych kultur, technologii i przemian społecznych. W niniejszym referacie analizujemy wpływ tych czynników na obyczaje współczesnego człowieka, zwracając uwagę na zmiany w sferze komunikacji, rodziny, pracy oraz życia społecznego.

Istnieją co najmniej trzy odrębne poglądy na treść pojęcia „obyczaj”. Przy czym każdy uwzględnia nieco inne komponenty, zaś największy kłopot w tym, że autorzy owych odmiennych poglądów, prezentując materiał dotyczący obyczajów, sami wchodzą na podwórka drugich i w pracach ich występują wszystkie trzy obszary pojęciowe[1]:

  • pogląd pierwszy wyraża formy praktyczne życia codziennego oraz manier, jest swoistym naturalnym postępowaniem w gromadzie, ukazuj pewne wzory towarzyskiego zachowania się, ujęte w nawyki i standardy[2];
  • drugi jest etnograficznym spojrzeniem, a więc skupia się na zwyczajach i obrzędach czy też innych zjawiskach folkloru;
  • trzeci wyraża wartości etyczne, jest więc swego rodzaju kodeksem moralnym.

Łatwo te trzy poglądy nazwać, gorzej utrzymać między nimi granicę, a to z tych względów, że nie tylko badacze problematyki granicy tej nie przestrzegają, ale sam obyczaj ma to do siebie, że w zasadzie mogą w nim występować wszystkie trzy obszary zjawisk, w zależności od społecznego stosunku i hierarchii wartości konkretnej ludzkiej zbiorowości. Toteż możemy w obrębie jednej pracy spotkać wymienione trzy zrozumienia obyczaju. Według amerykańskiego socjologa W. G. Sumnera „naturalne sposoby postępowania” (a więc pierwszy pogląd) oznaczają tego rodzaju kategorie działań, które nie są wynikiem świadomej refleksji i nie zawierają (jak pogląd trzeci) żadnego elementu moralnego. Ten natomiast pojawia się później i wspiera postępowanie i zachowania, sankcją moralną. Toteż możemy zaakceptować za Sumnerem pogląd, że „Obyczaje stanowią […] pewne ogniwo w łańcuchu łączącym ze sobą nawykowe reakcje jednostek na różnorakie bodźce z takimi sposobami postępowania, które wyznaczane są w swej formie przez ogólne wzorce czerpane z kodeksów moralnych, panującej filozofii życiowej, czy bardziej systematycznych koncepcji filozoficznych lub całościowych doktryn religijnych”[3].

I. Obyczaje a komunikacja

W dobie Internetu, smartfonów i mediów społecznościowych komunikacja międzyludzka przeszła ogromną metamorfozę. Tradycyjne obyczaje dotyczące komunikacji, takie jak listy, rozmowy telefoniczne czy bezpośrednie spotkania, ustępują miejsca nowym formom komunikacji, takim jak e-maile, wiadomości tekstowe, czaty i posty na portalach społecznościowych.

Wpływ tych zmian na obyczaje jest zróżnicowany. Z jednej strony, dostęp do nowych technologii ułatwia komunikację na odległość i pozwala utrzymywać kontakty z bliskimi, nawet gdy są daleko. Z drugiej strony, rosnąca rola mediów społecznościowych może prowadzić do zaniku umiejętności komunikacji interpersonalnej, takich jak rozmowa twarzą w twarz czy czytanie emocji innych osób.

II. Obyczaje a rodzina

Współczesne obyczaje w sferze rodziny również ulegają zmianom. Rosnąca liczba rozwodów, mniejsza liczba dzieci, akceptacja związków jednopłciowych oraz zwiększona rola kobiet w życiu zawodowym przyczyniają się do przeobrażenia tradycyjnych wzorców rodziny.

W wyniku tych przemian, współczesne obyczaje w sferze rodziny stają się bardziej zróżnicowane, tolerancyjne i elastyczne. Coraz częściej obserwujemy różne modele rodziny, takie jak rodziny patchworkowe, jednorodzicielskie czy wielopokoleniowe. Współczesna rodzina stawia na dialog, równość i wzajemne wsparcie, co jest odzwierciedleniem zmieniających się wartości społecznych.

III. Obyczaje a praca

Praca w życiu współczesnego człowieka również uległa znaczącym zmianom. W dobie cyfryzacji, automatyzacji i globalizacji, rynek pracy staje się coraz bardziej konkurencyjny, dynamiczny i zróżnicowany. W rezultacie obyczaje związane z pracą również ulegają ewolucji, obejmując takie aspekty jak elastyczność, współpraca międzynarodowa, zdalna praca czy dążenie do równowagi między życiem zawodowym a prywatnym.

Współczesne obyczaje w miejscu pracy kładą większy nacisk na kompetencje miękkie, takie jak umiejętność pracy w zespole, komunikacja, kreatywność czy zarządzanie stresem. Ponadto, coraz częściej postrzega się pracę jako sposób na realizację własnych pasji, rozwój osobisty i zawodowy oraz przyczynienie się do dobra wspólnego.

IV. Obyczaje a życie społeczne

W życiu społecznym współczesnego człowieka również można zaobserwować zmiany obyczajów, szczególnie w kontekście wartości, etykiety i sposobów spędzania wolnego czasu. Wpływ globalizacji i nowych technologii sprawia, że współczesne obyczaje stają się coraz bardziej zróżnicowane i wielokulturowe.

W sferze wartości obserwujemy rosnące zainteresowanie sprawami ekologii, równości, tolerancji i aktywności obywatelskiej. Współczesne obyczaje etykiety również się zmieniają, zwracając uwagę na aspekty takie jak poszanowanie prywatności innych osób, dbałość o zdrowie psychiczne czy promowanie kultury życzliwości.

W zakresie spędzania wolnego czasu, współczesne obyczaje również przeszły transformację, związane z rosnącym zainteresowaniem aktywnym trybem życia, podróżami, kulturą czy nowymi technologiami. W wyniku tego zmieniają się także formy rozrywki, jakie preferują współcześni ludzie, takie jak gry wideo, streaming czy korzystanie z mediów społecznościowych.

V. Wnioski

Obyczaje w życiu współczesnego człowieka ulegają ciągłym zmianom, pod wpływem takich czynników jak globalizacja, rozwój technologii oraz przemiany społeczne. W miarę jak świat staje się coraz bardziej złożony i zróżnicowany, współczesne obyczaje odzwierciedlają te przemiany, kształtując codzienne życie człowieka w sferze komunikacji, rodziny, pracy i życia społecznego.

Ważne jest, aby zdawać sobie sprawę z tych zmian i dostosować się do nich, a jednocześnie dbać o zachowanie wartości, które są istotne dla każdego człowieka, takich jak szacunek, tolerancja czy życzliwość. W ten sposób współczesne obyczaje mogą stanowić podstawę harmonijnego współżycia społecznego i rozwoju osobistego.

Zrozumienie i akceptacja różnorodności obyczajów może prowadzić do wzrostu tolerancji i empatii wobec innych, co z kolei przyczynia się do lepszego funkcjonowania społeczeństwa. Warto również pamiętać, że obyczaje nie są statyczne, ale podlegają ciągłym przemianom, które można wykorzystać do dalszego rozwoju i ulepszania naszego życia społecznego.

Ważnym aspektem analizy współczesnych obyczajów jest również zwrócenie uwagi na dylematy i wyzwania związane z postępem technologicznym i globalizacją. W miarę jak nowe technologie i przemiany społeczne wpływają na nasze życie, warto zastanowić się nad konsekwencjami tych zmian i dążyć do zachowania równowagi między nowoczesnością a tradycją, indywidualizmem a wspólnotowością oraz autonomią a odpowiedzialnością.

Współczesne obyczaje stanowią ważny element życia jednostki i społeczeństwa. Poprzez refleksję nad tym, jak zmieniają się obyczaje i jakie wartości kierują naszym życiem, możemy dążyć do stworzenia świata, w którym różnorodność, tolerancja i poszanowanie dla innych są podstawowymi wartościami, przyczyniającymi się do dobrobytu i szczęścia wszystkich ludzi.

[1] Za: Życie po polsku, czyli o przemianach obyczaju w drugiej połowie XX wieku, red. Bronisław Gołębiowski, Społeczne Stowarzyszenie Prasoznawcze STOPKA, Łomża 1998, s.10-12.

[2] Za: W. G. Sumner, Naturalne sposoby postępowania w gromadzie, Studium znaczenia praktyk życia codziennego, manier, zwyczajów, obyczajów oraz kodeksów moralnych, Warszawa 1995, s.18-19.

[3] W. G. Sumner, Naturalne posoby …, s.31.

Wartości ruchu hipisowskiego

5/5 - (6 votes)

Kwestionując zastane wartości Hipisi w opozycji do nich ustanowili własną hierarchię. Na jej szczycie znalazły się: ja – sam i inny człowiek, przyroda i zwierzęta, świadome przeżywanie, jednym słowem istnienie przeciwstawione jałowemu „wyścigowi szczurów” i rytmowi życia „produkcja  – konsumpcja”[1]

Etos hipisowski to przede wszystkim: ” (…) wolność, miłość, indywidualizm, autokreacja, wspólnota”.[2]

Wolność.

Hipisowska wolność to próba życia poza systemem, życia nieograniczonego żadnymi barierami narzuconymi przez powszechnie uznaną tradycję oraz systemy: społeczny i kulturowy. Życie w taki sposób, jakby państwo korporacyjne już w tym momencie nie istniało i zostało zastąpione jakąś inna formą wspólnoty. W społeczeństwie, które zniewalało erotykę oni propagowali nowe wzory zachowań seksualnych. (tzw. wolną miłość), odrzucali tradycyjny model rodziny – w jego miejsce proponując wieloosobową komunę.

Podkreślano uniezależnienie się od systemu chociażby poprzez unikanie instytucji takich jak: wojsko, szkoła, praca. Głosili: ” Unikaj kontaktu z instytucjami państwowymi, jeśli możesz, jeśli trzeba nie daj się im wciągnąć. Słuchaj muzyki, tańcz, śmiej się , staraj się zrozumieć przyrodę, pomagaj innym, pracuj dla innych, jeśli potrafisz nawiązuj kontakty z całym światem, żyj pełnia życia w każdej chwili, ciesz się każdą spotkana osobą i samym sobą.[3]

Pierwszym krokiem ku wyzwoleniu jednostki miało być pozbycie się roli społecznej, jaką należało pełnić w zależności od płci, wieku, zawodu.

Powszechnie lansowano ideę „odpadania” („drop out”), przeciwstawiając ja „wyścigowi szczurów”. Realizowano to w różnoraki sposób, jednym z nich miała być beatnikowska wizja „życia w drodze”, nieprzerwana wędrówka, która była doskonałym sposobem unikania poboru do wojska.

Miłość.

Miłość to idea pacyfizmu, wyrażająca się w postawie antymilitarnej, ekologii i wegetarianizmie.

Przyroda.

Właśnie przyroda miała dla nich zasadnicze znaczenie – lasy, góry, plaże, łąki to miejsca, gdzie poszukiwali swej tożsamości.

„Las jest tym, skąd się wywodzą, tam najbardziej czują się sobą, to jest odnowa (…) słona woda jest solą ich krwi, a wolność morza jest ich wolnością” – stwierdza Ch. Reich w Zieleni się Ameryka.[4]

Na łonie natury odpoczywali od rzeczywistości starając się, aby w jak najmniejszym stopniu zakłócić życie miejsca, w którym przebywali.

Po ich pobycie nie pozostawały sterty śmieci, a błoga cisza, której tak pragnęli nie była zakłócana była warkotem silnika motocykla czy motorówki. Starali się wtopić w naturę, nawet ich ubiór podkreślał ich pokrewieństwo z naturą – szczególnie jego kolorystyka: zieleń, brąz, błękit są to kolory Ziemi, które dają wrażenie wtopienia się w otoczenie.[5]

Indywidualizm.

Kolejną składową ich etosu był indywidualizm. Zakładali oni, iż każdy człowiek jest

inny i każdy ma, niezbywalne ludzkie, prawo do decydowania samodzielnie o kierunku swego życia.

Wspólnotowość.

Opierała się  ona na założeniu poszanowania odmienności każdego człowieka, jaki i bycia razem. Ten typ międzyludzkich kontaktów określali mianem: „Be – in”, który był unikalnym sposobem manifestowania wspólnoty – taki rodzaj spotkań bez animatorów. Nikt niczym nie kieruje w jakimś ściśle określonym celu. „Be – in” to tworzenie odpowiedniej atmosfery, to kilka godzin bycia razem. [6]

„Razem oznacza stosunki między ludźmi, którzy uważają się za członków tego samego gatunku, związani są ze sobą i z całą przyrodą istniejącym stanem rzeczy. Ludzie są „razem”, gdy przeżywają te same sprawy w ten sam sposób. Nie muszą się kochać, nie muszą być nawet przyjaciółmi, aby być razem, nie muszą nic dawać sobie nawzajem, ani materialnie, ani emocjonalnie. Wielki tłum może być razem w marszu pokoju czy na festiwalu rocka” – pisze Ch. Reich.[7]

Swa teorię wspólnotowości podpierali twierdzeniem, jakoby tradycyjne wspólnoty zostały zniszczone przez system i zastąpione tzw. „osobowościami zastępczymi”, czyli strukturą potrzeb, pragnień i gustów, którymi można łatwo manipulować, a która jest tak charakterystyczna dla jednostek pozbawionych ideologii sukcesu.

Człowiek w nieustannym poszukiwaniu i zaspokajaniu  potrzeby prywatności, staje się coraz bardziej wyalienowany i samotny.

Za podstawę tego stanu uznali tzw. „wyścig szczurów”. Do odbudowania dawnych ideałów sięgnęli do wspólnotowych tradycji Indian, Murzynów, Mormonów, Shakersów, a także do przykładów wewnątrzchrześcijańskich i orientalnych.[8]

Jednostki przy zachowaniu własnej tożsamości i indywidualności. spotykają się, aby dzielić jakieś uczucia, przeżycia – budując tym samym wspólnotowość danej grupy, w pewnym miejscu i czasie. Sprzyjają temu organizowane dyskusje polityczne, wspólne podróże, posiłki, demonstracje, okupacje, tworzenie muzyki czy studiowanie poezji.

Zakładali, że: ” (…) gdy ludzie są rzeczywiście „razem”, ich motywacja i siły twórcze rozwijają się, przekraczając daleko sumę tego, czego mogliby dokonać jako jednostki”.[9]

Jednym słowem wspólnoty miały pomagać odnajdować samego siebie.

Komuny.

Były one jeszcze jednym, praktycznym, i niezmiernie istotnym aspektem wspólnotowości gdzie nieangażowanie mieszało się z poczuciem silnej wspólnoty, nawet w posiadały tymczasowy charakter. Komuny dzieliły się na: małe i duże, zlokalizowane na wsiach i w miastach, trwałe lub tymczasowe, aktywistyczne i „ucieczkowe”, osiadłe i wędrowne. Poza tym można mówić o komunach stricte muzycznych, politycznych, uniwersyteckich, antyrasistowskich, antywojennych, chrześcijańskich czy orientalnych.[10]

Pierwsze komuny pojawiły się w latach 1964 – 65, lecz rok 1966 przyniósł znaczny wzrost popularności tej formy życia codziennego. Największa i najsłynniejsza  została założona w 1967 roku w dzielnicy San Francisco – Haight Ashbury. Zajęto tam stare domy i komuna zaczęła się rozrastać, początkowo oparta była na wspólnocie narkotycznych doznań i poczucia zagrożenia, realizując także wartości pozytywne takie jak: solidarność, równość, tolerancję.

Komuna przyciągała artystów i intelektualistów np. A. Ginsberga, T. Leary’ego.[11] Hipisi nazwali się ” Nowym narodem” i ogłosili opanowanie świata przez ich nową kulturę.

Do „Wolnej Komuny San Francisco” – jak ją czasami nazywali – pod koniec 1967 roku masowo zaczęły napływać grupy młodzieży, doprowadziło to do pogorszenia się życia społeczności – odeszli Diggersi, a sami hipisi nie mięli dość doświadczenia w rozwiązywaniu problemów tak dużej zbiorowości ludzkiej. Ponadto – jak twierdzi David Smith, kierownik kliniki dla narkomanów w dzielnicy Haight Ashbury: (…) wielu młodych ludzi, którzy tam przybyli było zaburzonych psychicznie, inni byli naiwni i nie rozumieli stylu życia, doktórego się przyłączyli”.[12]

Istotnie, do komuny, w szczytowym okresie jej popularności, wraz z tłumem Hipisów, przybyli również zwyczajni narkomani, przestępcy, włóczędzy. Chociaż narkotyki były integralnym elementem kultury „Dzieci – kwiatów”, D. Smith zauważa; (…) rozwinęło się rozpowszechnione przekonanie, że LSD i „rozszerzona świadomość” wprowadza człowieka w to, co określano jako: „Kontrkultura” (…) Zaczęli oni eksperymentować z najróżniejszymi narkotykami zażywając LSD zupełnie bez rozeznania. Jeszcze bardziej destrukcyjne było to, że zaczęli oni w coraz większym stopniu wciągać się w narkotyki o większym stopniu szkodliwości, a zwłaszcza amfetaminę”.[13]

Narkotyki przyczyniły się do degradacji życia komuny i jej ostatecznego rozwiązania. Cytowany już wcześniej – naoczny świadek tych zdarzeń – D. Smith relacjonuje: ” (…) Gdy Haihgt Ashbury stało się „dzielnicą  przyspieszaczy” dokonywało się w niej mnóstwo gwałtów i aktów przemocy. Prawdziwe i spokojne „Dzieci – kwiaty” opuściły ją, pozostawiając bardziej destrukcyjne jednostki. Nazwę dzielnicy zamieniono na „Hashbury” („Haszyszów”)”.[14]

Strój.

Ubiór tej grupy, w przeciwieństwie do drogich ubrań starszego pokolenia, które narzucały w sferze obyczajowej pewien przymus, pozwalały na robienie dokładnie tego, na co akurat miało się ochotę. Można było jeździć na rowerze, tańczyć, albo siedzieć, można w nim było też spać, można było nosić na wszelkie okazję.

Poprzez strój pragnęli wyrazić pogląd, iż: ” (…) każda jednostka może wykonywać, wiele różnych czynności w ciągu jednego dnia, nie odgrywa  tylko jednej roli, każda jednostka zmienia się i ma nieograniczone możliwości w tym możliwości nowe i spontaniczne”.[15]

Jednym z odzieżowych symboli ruchu „Dzieci – kwiatów” były dżinsowe spodnie – dzwony, które – w przeciwieństwie do garniturów stanowiących uniformy – podkreślały tezę o niepowtarzalności każdej jednostki, gdyż dżinsy: ” (…) przywołują świadomość naszego ciała nie jako czegoś odrębnego, lecz jako części całej jednostki”.[16]

Muzyka.

Jednym z głównych środków ekspresji nowych wartości, idei, stylu życia była właśnie muzyka, która ze względu na brak powszechnie uznanych dziedzin sztuki ruchu kontestacji, przejęła ich funkcję. Nowa muzyka wywodziła się w prostej linii od: Bluesa, Rocka’n’Rolla i muzyki ludowej. Na ich bazie stworzono coś nowego i niepowtarzalnego, dodając elementy indyjskich ragas, jazzu, a nawet gregoriańskich psalmów.. Jej istota było bogactwo form, dominacja chwili teraźniejszej i stała zmienność – tak oto narodził się „Rock”, oręż kontestatorów do walki ze złym światem. Ten nowo powstały gatunek muzyczny, porzucając dotychczasowy, komercyjny charakter muzyki, wyszedł do ludzi, miał to być początek ich wielkiego zjednoczenia.

Muzyka stanowiła element rewolucji młodych. Potwierdzają to słowa Micka Jaggera z „Rolling Stones”: ” (…) Wierzę mocno, że muzyka może wywołać rewolucję (…) bardzo pragnął bym tego”.[17]

Wypływała ona z autentycznej potrzeby stworzenia czegoś, co będzie należało tylko do jej twórców, stworzenia czegoś poza oficjalnym, komercyjnym biznesem muzycznym, któremu wydawało się, że najlepiej wie czego potrzebują ludzie.

Do najważniejszych wykonawców możemy zaliczyć: Boba Dylana, Joe Cockera, Leonarda Cohena, Joan Baez, Janis Joplin, Jimmy Hendrixa, „Jefferson Airplane”, „Notesfrom  Underground”, ” Loading Zone”, „Stepenwolf”, „Grateful Death”, „The Who”, „Fish”, „Mothers of Invention”, „Procol Harum”, „Rolling Stones”.

Jesteśmy muzyką, którą gramy (…) Muzyka jest naszą filozofią, religią, mową, bronią i polityką” – twierdzili kontrkulturowi muzycy.[18]

I rzeczywiście, każdy z poszczególnych twórców tego okresu, solistów i zespołów, pragnął przybrać własny styl. Często było to życie w komunie – w ten sposób realizowana przez nich kultura, rozciągała się na ich codzienne życie. Często bywało też tak, że byli jednocześnie członkami różnych organizacji, jak chociażby J. Hendrix, który należał do „Czarnych Panter”.[19]

Postęp w dziedzinie elektroniki pozwolił na konstruowanie i stopniowe ulepszanie instrumentów elektrycznych i elektronicznych wzmacniaczy, za które bardzo chętnie chwyciła buntująca się młodzież.

Elektryczne gitary pozwoliły na uzyskanie, nie możliwych dotychczas, dźwięków –wysokich i przenikliwych, a dzięki wzmacniaczom muzyka stała się bardziej głośna (często sprawiała wrażenie, jakby przenikała słuchacza do szpiku kości), co pozwalało najlepszy, bardziej aktywny sposób odbierania muzyki i jej przeżywania.

Także kontakt pomiędzy muzykami a publicznością uległ zmianie. W myśl słynnej, hipisowskiej zasady: „Każdy artystą” – duża część młodych ludzi postanowiła sama sięgnąć po instrumenty, często tworząc własne zespoły, biorące aktywny udział w tworzeniu własnej kultury.

W ten sposób tworzenie muzyki nie było czymś elitarnym, lecz stanowiło – powtarzając za Ch. Reichem: ” (…) prawdziwa kulturę ludową, ponieważ nie jest narzucone ludziom, lecz zostało przez nich stworzone”. [20]

Ponadto muzyka często łączyła się z innymi rodzajami sztuki w jedność, idealnie komponując się z otoczeniem. Nowością były pokazy świateł towarzyszące koncertom, w salach ludzie nie siedzieli, lecz tańczyli.. Występy odbywały się też na powietrzu, wśród przyrody, która tworzyła odpowiednie tło.[21]

Buntownicza muzyka, znana z wcześniejszej, pozornie prostej formy, z biegiem czasu jeszcze bardziej się skomplikowała. Jej struktura rytmów, barw, dźwięków stała się tak skomplikowana, że w porównaniu do niej świat klasycznych kompozytorów: ” (…) wydaje się światem prostych prawd, bezpośrednich uczuć i ustalonych, trwałych stosunków międzyludzkich”.[22]

To spowodowało, że wkroczyła ona do innych form muzyki, wnosząc swój energetyzujący potencjał, lecz pomimo niego była ona tylko nośnikiem przekazu, wartości pokolenia – jak nazwał ich autor książki „Zieleni się Ameryka” – „Świadomości III”.[23]

Stanowiła ona istotny składnik nowej kultury, lecz nie najważniejszy, bo o ile muzyka wstrząsa całym ciałem słuchacza, to właśnie słowa docierają do umysłu słuchacza i jego serca.

W tamtych czasach to właśnie poezja piosenek, niesiona za pomocą subtelnych dźwięków akustycznej gitary lub głośnych, dynamicznych i w dodatku wzmocnionych dźwięków gitary elektrycznej, stanowiła esencję kontrkultury.

Nowa muzyka (rozpatrywana jako połączenie dźwięku i słowa) potrafiła – lepiej niż jakiekolwiek inne media – opisywać otaczającą  rzeczywistość, wyrażać ludzkie uczucia, często te płynące prosto z wnętrza duszy.

Tematami piosenek była: miłość, przyjaźń, braterstwo, sprawiedliwość, ale też wydarzenia w Chicago, gdzie 30 osób zostało zabitych w trakcie zamieszek. Joan Baez – przy akompaniamencie akustycznej gitary – wyrażała, wspólne całemu pokoleniu hipisów, antywojenne nastroje, śpiewała o swoim mężu i sytuacjach w więzieniu. M. Jagger z zespołem ” Rolling Stones” śpiewał: “I can get no satysfaction” – o nie możności osiągnięcia satysfakcji ze swego życia, kontrolowanego przez innych.

Opiewano narkotyki, zwracano uwagę na alienację jednostki, śpiewane, tak charakterystyczne dla tamtych czasów „protest songi” – przeciwko wojnie w Wietnamie, przeciwko społeczeństwu konsumpcji, przeciwko rasizmowi i kłamstwu. Ośmieszano ideały tzw. „redneck’ów” (mieszczuchów lat 60 – tych), których życiowym credo było to, aby mieć więcej, więcej i jeszcze mercedesa i kolorowy telewizor – jak to zrobiła J. Joplin.

Ich autorzy potrafili w doskonały sposób dotrzeć do sedna problemów trawiących społeczeństwo konsumpcyjne Ameryki lat 60 – tych, potrafili wystąpić z jego daleko idącą krytyką, tak jak zespół „Byrds” w swojej piosence p. t.: „Drawft Morning” („Poranek przed poborem”) czy grupa „The Who” w utworze „Tommy”, jednocześnie wyrażając, wspólną całemu nowemu pokoleniu, ich tęsknotę i aspirację – „I Feel Free” („Czuję się wolny”) autorstwa „Cream”.[24]

Do propagowania nowej świadomości, innej kultury i piętnowania niedomagań systemu wykorzystywano każdą nadającą się okazję.

Grano bezpośrednio na ulicy, grano dla małej grupy przyjaciół, lecz najlepsze ku temu okazję stwarzały koncerty i muzyczne zloty, które stanowiły w dodatku swoistą, spontaniczną afirmację kontestacyjnego stylu życia.

[1] A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, PiW,  s. 151.

[2] M. Filipiak, Od subkultury do kultury alternatywnej, Lublin  1999, “UMCS”, s. 46.

38 Ch. Reich Zieleni się Ameryka, Warszawa 1976, “Książka i Wiedza”, s. 376.

39 Tamże, s. 286.

[5]Ch. Reich Zieleni się …, op. cit., s. 260.

[6] S. Tokarski Orient i …, op. cit., s. 22.

[7]  Ch. Reich Zieleni się …, op. cit., s. 378.

[8] S. Tokarski Orient i…, s. 27.

[9] Ch. Reich Zieleni się…, op. cit., s. 277.

[10] S. Tokarski, Orient i…, op. cit.,  s. 26.

[11] A. Jawłowska, Drogi…, op. cit., s. 153.

[12] P. Zimbardo, Psychologia i …, op. cit., s. 284 – 285.

[13] Tamże, s. 284 – 285.

[14] Ch. Reich, Zieleni się …, op. cit , s. 284 – 285.

[15] Tamże, s. 260.

52 A. Jawłowska,, Drogi…, op. cit., s. 211.

[16]  S. Tokarski, Orient i …, op. cit., s. 31.

53 Tamże, s. 31.

54 A. Jawłowska, Drogi ..., op. cit., s. 213.

[20] Ch. Reich, Zieleni się …, op. cit., s. 272.

[21] Tamże, s. 270.

[22] Tamże, s. 271.

[24]  Ch. Reich, Zieleni się …, op. cit.,  273.

Przeformułowania ról płciowych w procesie zmiany społecznej

5/5 - (10 votes)

praca mgr z antropologii kulturowej

Proces zachodzenia zmiany w sytuacji kobiet przeanalizowała Jolanta Miluska w oparciu o dwa rodzaje społeczeństw: tradycyjne społeczeństwo ładu oraz społeczeństwo konfliktu.

W pierwszej kolejności opisała autorka sytuację kobiet w funkcjonalistycznym modelu społeczeństwa. Jest to społeczeństwo w stanie ładu, równowagi, którą ma zapewnić spełnienie wymogów funkcjonalnych, tj. odpowiedni rozkład ról społecznych, wzory instytucjonalne i kulturowe, zasady kontroli społecznej, itp. Stereotypy płci stają się wartością społeczną i kulturową, a realizowane przepisy ról płciowych stanowią warunek społecznego porządku oraz czynnik oceny społecznej i samooceny kobiet i mężczyzn. Ponadto wiedza o stereotypowo przypisanych rolach zwiększa prawdopodobieństwo zachowań zgodnych ze stereotypem. Działa tu mechanizm tzw. „samospełniającej się przepowiedni”, który wyjaśnia efekt utrzymywania się stereotypów płci i zwiększa realne różnice płciowe.

Socjalizacja i różne mechanizmy kontroli społecznej sprzyjają przyswojeniu tradycyjnych ról kobiecych i męskich. Ze względu na związek przepisów ról płciowych z życiowymi funkcjami kobiet i mężczyzn – macierzyństwem i ojcostwem – które je poprzedzają i określają, można przyjąć, że tradycyjne, patriarchalne, jak je określa autorka, społeczeństwo ładu jest społeczeństwem realizacji dychotomii płci.

Realizacja dualistycznego modelu męskości i kobiecości może w dłuższej perspektywie oznaczać sytuacje dla kobiet niekorzystne. Kobiety ograniczone do ról związanych wyłącznie z domem: rodzenie i pielęgnowanie dzieci, często czują się izolowane, zależne, ograniczone w swojej inicjatywie, a potrzeba zapewnienia rodzinie bezpieczeństwa i spokoju powoduje nadmierną kontrolę emocji. Drugi skutek podlegania stereotypom odnosi się do utraty możliwych obszarów kreowania tożsamości. Kobiety ograniczone do ról wyrażających orientację emocjonalną nie mają szansy na eksperymentowanie w innych niż prywatne obszarach działania.

W społeczeństwie konfliktu dominuje nierównowaga elementów strukturalnych; tworzą się nowe instytucje społeczne, nowe sposoby komunikowania się ludzi i następuje przeformułowanie przepisów ról, a dotychczasowe muszą przestać obowiązywać w sytuacji rozchwiania regulacyjnej funkcji uznawanych dotąd norm i wartości.

W społeczeństwie ładu dychotomia ról płciowych jest czynnikiem spójności społecznej, a stereotypy płci – wartością podtrzymującą tę spójność. Podczas gdy w społeczeństwie konfliktu powszechna staje się niezgoda co do zasadności dotychczasowych definicji grup płciowych, brak akceptacji istnienia stereotypów i uzasadnionych nimi przepisów ról płciowych.

Proces transformacji społecznej, zachodzący w społeczeństwie konfliktu, może wyrażać się kilkoma rodzajami zmian w zakresie ról płciowych, które polegają na: reewaluacji poszczególnych ról, redefinicji przepisów ról, ustaleniu nowego repertuaru ról, nie związanych bezpośrednio z płcią.

Przeformułowania w obrębie ról najlepiej wyraża koncepcja androgynii psychicznej, opisywana w nowym tzw. dwuczynnikowym modelu męskości i kobiecości. Następuje odejście od tradycyjnych poglądów o dymorfizmie płci (jednoczynnikowy model męskości i kobiecości) na rzecz przekonania, że odmienny jest zakres zróżnicowania obu płci w wymiarze społeczno-kulturowym, czy psychologicznym, a tzw. męskość czy kobiecość to tylko społeczne konstrukty (model dwuczynnikowy). Androgynia może chronić kobiety przed doświadczeniem konfliktu ról. Brak przywiązania do ról stereotypowo przypisanych kobietom powinien ułatwić wybór ról uznawanych za bardziej satysfakcjonujące niż tylko te, które wynikają z predyspozycji biologicznych. Nieprzypadkowo androgynię uważa się za korzystniejszą dla kobiet niż dla mężczyzn.

Bowiem przyswajanie cech i zachowań męskich stanowi dla kobiet dowód nadążania za wzorcem męskim i oznacza przyspieszony proces dojrzewania społecznego, który ułatwia im funkcjonowanie w świecie określonym męskimi standardami.

Miluska J., Przekształcenia ról płciowych a szanse kobiet, w: Humanistyka i płeć, t. I, Studia kobiece z psychologii, filozofii i historii, red. J. Miluska, E. Pakszysz, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1995.

Miluska J., Tożsamość kobiet i mężczyzn w cyklu życia, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1996.

Sytuacjoniści

5/5 - (3 votes)

Byli oni pierwszą, obok studentów, zorganizowana grupą aktywnie zaangażowaną w tworzeniu kontrkultury.

„Było to międzynarodowe stowarzyszenie zaangażowanych społecznie artystów, awangarda twórców zmierzających do przekształcenia rzeczywistości przez upowszechnianie wśród ludzi potrzeby tworzenia jej nowych wymiarów”.[1]

Kim jest Sytuacjonista ? Otóż A. Jawłowska tak definiuję Sytuacjonistę: ” (…) to ten, kto działa w dziedzinie teorii lub aktywności praktycznej poprzez konstruowanie sytuacji, kto angażuje się w konstrukcję sytuacji”.[2]

Sytuacjoniści byli skupieni wokół  powstałej w 1957 roku ” Międzynarodówki Sytacjonistów” – ta z kolei wyłoniła się z tworu o nazwie „Międzynarodówka Letrystów” (działającej od 1953 roku). Najbardziej znana postacią tego ruchu był Guy Debord autor „Społeczeństwa spektaklu”.

Kluczowymi pojęciami wyrażającymi jednocześnie podstawowe składowe ich ideologii są: „sytuacja” i „spektakl”.

Zakładali, że: „Człowiek rodzi się w określonej „sytuacji”, to jest w określonych warunkach składających się na jego relacje z otoczeniem. wykle jest tak, że człowiek tym warunkom podporządkowuje się, a powinno być tak (…), że człowiek będzie kreatorem własnej „rzeczywistości”, jego podmiotem, a nie tylko przedmiotem oddziaływania „sytuacji”.[3]

Stosując drugie pojęcie – „spektakl” – próbowali wyjaśnić, w jaki sposób burżuazyjne społeczeństwo zniewala jednostkę za pomocą konsumeryzmu i pozbawionych istotnego przekazu treści, które miały służyć jedynie rozrywce. „Spektakl” – tłumaczyli: ” (…) jest czymś pośrednim pomiędzy obrazem a widowiskiem, które nie odtwarza, ani nie tłumaczy rzeczywistości realnej. Nie jest też oparta na wyobraźni konstrukcją możliwej przyszłości. Jest sztucznie tworzonym przedstawieniem życia fikcyjnego, z całą siłą ekspresji i dosłowności narzucającą przekonanie, iż jest to życie jedyne i prawdziwe.

W taki właśnie sposób ukazuje się jako „oczywiście prawdziwa” rzeczywistość na telewizyjnym ekranie, podczas, gdy faktycznie przeszła ona przez proces zniekształcającej „obróbki” (montaż, komentarze itp.). Osaczeni obrazem ludzie nie przeżywają życia, lecz jego fikcyjne przedstawienie. W takim systemie kultury powstają nieograniczone niemal możliwości kierowania świadomością”.[4]

Celem walki Sytacjonistów była zmiana rzeczywistości społeczno – politycznej, permanentna rewolucja w sferze codziennej egzystencji. Postulowali walkę totalną, która objęłaby wszystkich ludzi, którzy nie maja żadnej możliwości, aby kierować własnym życiem i w pełni realizować się. Stawiali na kreowanie autonomicznej jednostki, świadomej celów rewolucji.

Kontkultura w ich wydaniu zakładała, że aby coś zbudować nowego, należy zniszczyć stare fundamenty społeczne. Realizowali to poprzez program dekonstrukcji i dekompozycji norm i wartości. „Dekompozycją nazywano proces, w którym tradycyjne formy kultury są zniszczone przez nie same, w efekcie zderzenia z nowymi, bardziej doskonałymi środkami opanowania i wyjaśniania rzeczywistości (…) rozróżniają fazę aktywną dekompozycji, w której wartości i wzory kultury zostają nieodwracalnie zachwiane, straciły swą jednoznaczność i moc zobowiązującą, nastąpiło więc efektywne zniszczenie starych superstruktur”. 111

Ruch Sytuacjonistów odegrał bardzo znaczącą rolę w trakcie majowych wydarzeń w 1968 roku. Teoretycy ruchu wydając szereg książek i pism oddziaływali inspirująco na studentów i innych młodych intelektualistów, szczególnie jego liderzy – G. Debord i G. Vaneigen ze swoją teorią „społeczeństwa konsumpcyjnego”. Także członkowie „Ruchu 22 Marca” otwarcie przyznawali się do inspiracji ideami sytuacjonistycznymi.

W czasie rewolucji majowej skupili się przede wszystkim na działalności propagandowe i organizacyjnej. Jedną z form propagandy było odwracanie sensu różnych plakatów reklamowych, ogłoszeń, np. zmienili w czasie jednego ze strajków nazwę firmowa fabryki „Berliet” na „Liberte”.

Hasłem, które miało wywołać w ludziach chęć aktywności było „Zaproszenie do wspólnej zabawy”. Kreowano atmosferę permanentnej zabawy, bo według nich to właśnie ona miała wywołać wiele spontanicznych form twórczości.

[1] A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, PiW, s. 114.

[2] A. Jawłowska, Drogi…, op. cit.,s. 115.

[3] M. Filipiak, Od subkultury do kultury alternatywnej, Lublin  1999, “UMCS”, s. 56.

110 A. Jawłowska, Drogi…, op. cit., s. 116.

 111 M. Filipiak, Od subkultury do…, op. cit., s. 57.

Kontrakt psychologiczny w ujęciu teorii wymiany społecznej

5/5 - (3 votes)

Jak wcześniej wspomniano, kontrakt psychologiczny można opisywać w terminach teorii wymiany społecznej (social exchange theory) (Blau, 1964; Kempny, Szmatka, 1992; Sztompka, 2004), która opiera się na dwóch podstawowych przesłankach: (1) jednostki mają skłonność do angażowania się w takie działania, które w terminach nagród społecznych dają największe zyski; (2) interakcje powinny być w przybliżeniu ekwiwalentne dla obu stron w jakimś odcinku czasu (reguła wzajemności) (Gouldner, 1960; Cialdini, 1996; Makin, Cooper, Cox, 2000; Kempny, Szmatka, 1992).

Teoria wymiany społecznej traktuje interakcję jako wzajemną wymianę pewnych dóbr czy wartości między partnerami (Blau, 1964, por. Sztompka, 2004). Modelem myślowym jest w tym przypadku transakcja ekonomiczna, akt kupna i sprzedaży. Zakłada się, że obaj partnerzy działają racjonalnie, a więc obaj starają się uzyskać pewną nadwyżkę korzyści nad kosztami, przy czym zarówno korzyści jak i koszty mogą być bardzo różne. Do korzyści zaliczyć można zdobycie pewnej wartości wymiennej, np. pieniędzy lub uzyskanie jakiejś wartości użytkowej, np. potrzebnego przedmiotu, jak również zaspokojenie jakiegoś impulsu emocjonalnego, np. zachcianki. Koszty z kolei to z jednej strony nakłady, a więc np. cena, jaka trzeba zapłacić, z drugiej zaś strony inne dobra, z których trzeba zrezygnować decydując się na zakup, czy wreszcie pewne uciążliwości samej transakcji, czas, który trzeba poświęcić, wysiłek wyszukania towaru oraz argumentacja w czasie targowania się itp. Do transakcji dochodzi wtedy, gdy obaj partnerzy uznają, że ich bilans korzyści i kosztów jest pozytywny. Staje się to możliwe, gdyż obaj są racjonalni subiektywnie, to znaczy prowadzą rachunek według własnych preferencji i przekonań, np. sprzedawca chce pozbyć się towaru i zyskać pieniądze, a kupujący jest gotowy zapłacić za upragniony towar. W wyniku transakcji obaj są zadowoleni – sprzedawca jest bogatszy, ale nie ma już towaru, zaś kupujący jest biedniejszy, ale bardziej szczęśliwy, gdyż zrealizował swoje pragnienia.

Główna idea teorii wymiany to przeniesienie modelu ekonomicznego na wszelkie, także pozaekonomiczne dziedziny życia społecznego, nawet na tak zażyłe relacje jak te, które występują w przyjaźni czy miłości (Sztompka, 2004). Ludzie wymieniają jakieś dobra w każdej interakcji, niekoniecznie są to towary czy dobra ekonomiczne, np.: dyskutanci wymieniają między sobą idee, sąsiedzi – przysługi, koledzy – wsparcie, politycy – ustępstwa, dzieci – zabawki, znajomi – grzeczności. Zgodnie z tym punktem widzenia, nawet w działaniach pozornie całkowicie altruistycznych i bezinteresownych, kryje się – nie zawsze uświadamiana – chęć uzyskania czegoś w zamian, np. podziwu, prestiżu czy sławy.

Jedną z podstawowych zasad teorii wymiany społecznej jest zasada, według której jednostka świadcząca cenne usługi na rzecz drugiej strony, zobowiązuje ją do odwzajemnienia się (Sztompka i Kuci, 2006). Druga strona, aby spłacić powstałe zobowiązanie, winna dostarczyć korzyści tej pierwszej. W tym przypadku chodzi o korzyści zewnętrzne, nie zaś przede wszystkim o nagrody stanowiące istotę związku samego w sobie, mimo iż znaczenie społecznych „dóbr” nie jest nigdy całkowicie niezależne od stosunków międzyludzkich łączących partnerów wymiany. Jeżeli obaj uczestnicy wymiany cenią sobie to, co otrzymują od drugiej strony, wówczas będą skłonni świadczyć więcej usług ze swej strony, aby dostarczyć drugiej zachęt do zwiększenia dostaw i jednocześnie uniknąć powstania zobowiązania w stosunku do niej. Z uwagi jednak na to, że obie strony otrzymują rosnącą ilość pomocy, jakiej pierwotnie pilnie potrzebowały, ich potrzeba otrzymywania dalszego wsparcia zazwyczaj się zmniejsza.

Na proces wymiany społecznej wpływa szereg różnorodnych czynników. Zaliczyć do nich można: stadium rozwoju i charakter związku między partnerami wymiany, naturę korzyści podlegających transakcjom, koszty poniesione dla ich dostarczenia, a także społeczny kontekst, w jakim zachodzi wymiana.

Stadium rozwoju i charakter związku między partnerami wymiany

Szczególne znaczenie ma tutaj pierwsza propozycja wyświadczenia przysługi osobie obcej lub znajomej (niezależnie od tego, jaką formę przyjmuje), niesie ona bowiem ryzyko odrzucenia samej oferty, jak również ryzyko odrzucenia implikowanych przez nią propozycji przez zaniechanie odwzajemnienia i nawiązania przyjacielskich stosunków. Podejmując to ryzyko, jednostka doprowadza do zakończenia stosunku całkowitej wzajemnej obojętności i zmusza drugą stronę do dokonania wyboru pomiędzy dwiema możliwościami – stosunkiem serdeczności lub wrogości. Dzieje się tak dlatego, iż oferty tej nie sposób odrzucić nie powodując obrazy, zaś jej akceptacja skłania do przyjacielskiej wymiany, choćby pozdrowień lub kilku miłych słów.

Ustanowienie stosunków wymiany wymaga poczynienia inwestycji, które stanowią dla drugiej strony zobowiązanie. Z uwagi na to, że wymiana społeczna wymaga zaufania, że druga strona odwzajemni się, w początkowej fazie relacji problem stanowi udowodnienie, że jest się zaufania godnym. Dowodem na to, iż jest się godnym dalszego zaufania jest regularne wywiązywanie się ze swoich zobowiązań. Poza tym, inwestycje, poczynione przez jednostkę na rzecz związku pogłębiają jej zaangażowanie w ów związek. Zaangażowanie zaś sprawia, iż wycofanie się z tego układu na rzecz innego byłoby dla niej niekorzystne. Zaangażowanie to dostarcza również drugiej stronie dodatkowych powodów do zaufania, iż nie będzie ona uchylała się od swych zobowiązań w ich związku. Jest ono konceptualizowane jako dodatkowa gwarancja, przyczyniająca się do wzrostu zaufania, a czyniąca naruszenie układu przez którąś ze stron niewspółmiernie dla niej niekorzystnym (Becker, 1960, por. Sztompka i Kuci, 2006). Obaj partnerzy czerpią korzyści ze stabilnego układu wymiany, jednak większe zaangażowanie jednego z nich stanowi szczególną korzyść dla drugiego. W sytuacji tej występują interesy wspólne oraz konfliktowe, przy czym wspólne dotyczą samego układu, konfliktowe zaś odnoszą się do stopnia zaangażowania stron. Tendencję do większego uzależnienia i zaangażowania wykazuje partner dysponujący mniejszą liczbą alternatywnych możliwości niż drugi uczestnik układu.

Natura korzyści podlegających transakcjom

Naturę nagród społecznych można rozróżniać biorąc pod uwagę kilka kryteriów (Blau, 1964; Sztompka i Kuci, 2006). Po pierwsze, pewne nagrody społeczne nie podlegają wymianie barterowej, ponieważ ich znaczenie polega na tym, iż są to reakcje spontaniczne, nie zaś rozmyślne sposoby sprawienia drugiej stronie przyjemności, np. wewnętrzne zauroczenie jakąś osobą, aprobata dla jej opinii i sądów czy szacunek dla jej umiejętności. Natomiast działania nagradzające w przeciwieństwie do rzeczywistych ocen, mogą podlegać barterowi w procesie wymiany społecznej, ponieważ fakt, iż są zamierzone jako zachęta, nie wpływa na ich wewnętrzną wartość jako nagród, np. akceptacja społeczna w grupie, którą jednostka uważa za atrakcyjną, instrumentalne usługi i uleganie jej życzeniom stanowią dla niej nagrodę nawet wtedy, kiedy zdaje sobie sprawę z tego, iż są one zapewniane w ramach wymiany za oczekiwane z jej strony korzyści. Po drugie, w ramach każdej z dwóch powyższych kategorii można dokonać rozróżnienia pomiędzy nagrodami wewnętrznymi, wynikającymi z istoty związku między jednostkami, tj. społeczna satysfakcja czy osobista sympatia, oraz nagrodami zewnętrznymi, tj. instrumentalne usługi oraz aprobata dla decyzji lub opinii. I po trzecie, rozróżnia się nagrody, które ludzie mogą sobie wzajemnie zapewniać (np. cztery scharakteryzowane powyżej typy) od tych, które z konieczności są jednostronne, a które przejawiają się w ogólnym szacunku, jakim darzona jest dana osoba (co dodaje jej dodatkowego prestiżu) oraz powszechnym uleganiu jej życzeniom (co obdarza ją większą władzą).

Jednostka, która czerpie nagrody ze związku z inną osobą, zyskuje bodźce do dostarczenia drugiej stronie zachęt do kontynuowania go. Ze względu na to, iż związanie się z osobami, które darzą ją szacunkiem ma dla niej wartość nagradzającą, będzie ona skłonna zapewniać im wystarczające zachęty by kontynuowały związek, o ile nie podejrzewa drugiej strony o udawanie szacunku dla własnej korzyści.

Poniesione koszty

Koszty poniesione na zapewnienie nagród społecznych w procesie wymiany ich na inne można wyrazić w kategoriach „kosztu inwestycyjnego”, „kosztu bezpośredniego” lub „kosztu (niewykorzystanych) możliwości” (Blau, 1964; Sztompka i Kuci, 2006). Dla nabycia umiejętności potrzebnych do wyświadczenia wielu usług instrumentalnych konieczne są inwestycje w czas i wysiłek. Tego rodzaju inwestycje są również niezbędne do wzbudzenia szacunku za uzyskaną z czyjejś strony aprobatę i uczynienia jej tym samym cenną dla innych. Inwestycje grupy, które przynoszą korzyści z członkostwa w niej, określają wartość społecznej akceptacji w grupie oraz wkład, jakiego można żądać w procesie wymiany na akceptację. Dostarczanie innych nagród społecznych zwykle nie wymaga dodatkowych inwestycji poza tymi, które są niezbędne do nawiązania relacji wymiany. Kosztem bezpośrednim, który najbardziej wyróżnia się w transakcjach społecznych, jest podporządkowanie związane z wyrażaniem szacunku lub okazywaniem uległości, tj. nagradzanie innych prestiżem lub władzą. Z kolei, za najbardziej powszechny koszt (niewykorzystanych) możliwości uważa się czas potrzebny na dostarczanie nagród społecznych, gdyż wartość owego czasu zależy od alternatyw niewykorzystanych wskutek poświęcenia go na dany stosunek wymiany. Nagrody, jakie jednostka uzyskuje z relacji społecznej, kosztują ją możliwość przeznaczenia wydatkowanego czasu (i innych ograniczonych zasobów) na inny związek, w którym mogłaby otrzymywać nagrody – być może lepszej jakości i mniejszym kosztem. Dopóki pozostałe możliwości wydają się kuszące, dopóty jednostki skłonne są je badać, jednakże podjąwszy decyzję o tym, co uważają za najlepszą możliwość, angażują się w relacje wymiany kończąc jednocześnie dalsze poszukiwania. Efektem podjętej decyzji jest brak zdolności do wykorzystania lepszych możliwości, które znajdą się w ich dyspozycji.

Niektóre rodzaje nagród społecznych są wolne od kosztów. Sytuacja taka ma miejsce wówczas, kiedy jednostka w ramach interakcji społecznych czerpie satysfakcję czyniąc coś, co równocześnie sprawia satysfakcję partnerowi. Tego rodzaju, wolne od kosztów, nagrody są charakterystyczne nie tylko dla wzajemnej miłości, gdzie jednostka czerpie satysfakcję z samego procesu dostarczania jej, ale można je również zaobserwować w związkach instrumentalnych. Np. jednostka uzyskując nagrody społeczne ze strony pracowników może uniknąć przyjęcia na siebie zobowiązania do odwzajemnienia się wówczas, kiedy ich działania odczuwane są przez nich nie jako koszt netto, ale jako zysk netto, tj. jako wystarczająco dla nich samych nagradzające, by zachęcić ich do zaangażowania się w te działania. Tak, więc względna korzyść netto, jaką jedna osoba czerpie z działania, które równocześnie nagradza drugą, jest tym, co uwalnia drugą stronę ze zobowiązania do odwzajemnienia nagród, jakie otrzymuje.

W analizie kosztów w transakcjach wymiany istotne jest rozróżnienie pomiędzy poniesionym przez jedną ze stron (strona A) kosztem uzyskania danej nagrody i poniesionym przez druga stronę (strona B) kosztem dostarczenia jej. Jeśli koszt niewykorzystanych przez stronę B alternatyw jest w wystarczającym stopniu zrekompensowany przez satysfakcję, jaką czerpie z samego procesu nagradzania strony A, może dostarczać owych nagród bez dodatkowych kosztów netto dla siebie. Jednakże uzyskiwanie tych nagród może okazać się kosztowne dla strony A, ponieważ nieproporcjonalnie duże nagrody, jakie czerpie, zobowiązują go do odpłacenia stronie B przy poniesieniu pewnych kosztów własnych.

Społeczny kontekst, w jakim zachodzi wymiana

Relacje wymiany zachodzą w określonym kontekście społecznym, który wywiera na nie głęboki wpływ pod kilkoma względami. Po pierwsze, na transakcje wymiany wpływają „zestawy ról” każdego z partnerów (Merton, 1982), tj. stosunki w rolach, jakie każdy z nich odgrywa z tytułu zajmowania społecznego statusu, istotnego z punktu widzenia wymiany. Owe stosunki w rolach są istotne z uwagi na to, iż wpływają na alternatywne możliwości obu partnerów (np. możliwość randek dwojga kochanków określają niewykorzystane przez każdego z nich alternatywy i stąd wpływają na koszt, jaki ponosi każdy z nich w celu uzyskania nagród z obecnego związku). Po drugie, całość transakcji wymiany w grupie determinuje dominujące proporcje wymiany, zaś owe standardy grupowe wywierają nacisk na wszelkie związki partnerskie, których transakcje od nich odbiegają w kierunku ich wyrównania. Nie są to naciski normatywne w znaczeniu norm moralnych wspieranych przez sankcje grupowe, które wymuszają dostosowanie się, ale naciski wynikające z istniejących możliwości. Np. popyt i podaż na pewne możliwości mechaniczne w grupie pracowników fabryki wpływają na to, ile szacunku i innych korzyści może średnio uzyskać wysoko wykwalifikowany robotnik za udzielenie pomocy innym w ich zadaniach. Znaczne odchylenia od tej normy w danym układzie wymiany tworzą silną pokusę dla jednego z partnerów, by go porzucić, na tyle, na ile bardziej korzystne możliwości interakcji społecznej widzi on dla siebie gdzie indziej. Po trzecie, czynnikiem, który powstrzymuje silniejszych członków koalicji przed wykorzystaniem swej uprzywilejowanej w transakcjach wymiany pozycji są potencjalne koalicje pomiędzy słabszymi członkami zbiorowości. Po czwarte, różnice we władzy w grupie, jakie zwykle powodują procesy wymiany, modyfikują następnie te procesy, ze względu na to, że ustanowiona władza umożliwia jednostce zmuszenie innych do zapewniania jej usług bez oferowania uczciwej zapłaty. Czynnikiem, który może powstrzymać stronę posiadającą władzę przed wykorzystaniem jej dla wyzysku może być wizja niebezpieczeństwa stworzenia koalicji przez stronę słabszą, której celem byłoby przejęcie władzy.

I na koniec, sytuacja społeczna wywiera subtelny, lecz istotny wpływ czyniąc transakcje w danej relacji wymiany częścią innych wymian, które pomimo tego, że zachodzą w tle, mogą jednak odgrywać ważniejszą rolę (np. pracownik może życzliwie pomóc nowo przybyłemu i odmówić przyjęcia jakiejkolwiek proponowanej zapłaty, ponieważ chce wywrzeć wrażenie na swym kierowniku lub starszych kolegach).

Podsumowując, porównanie wymiany społecznej i wymiany ekonomicznej wskazuje na występujące między nimi zarówno podobieństwa, jak i zasadnicze różnice (Kempny, Szmatka, 1992). Jeżeli chodzi o podobieństwa, to ludzie, którzy wyświadczają innym przysługi, oczekują odwzajemnienia, przynajmniej w formie wdzięczności i uznania, podobnie jak kupcy oczekujący zapłaty za świadczenia ekonomiczne. Aby jednostki nie zaprzestały świadczenia usług, muszą otrzymywać za nie pewne nagrody społeczne, ponieważ świadcząc je ponoszą koszty – przede wszystkim koszt straconych możliwości, na skutek poświęcenia czasu danemu związkowi. Zasada malejącej użyteczności krańcowej znajduje zastosowanie zarówno do dóbr społecznych, jak i ekonomicznych. W związku z tym dla nowego pracownika zwykle ważniejsza jest aprobata ze strony kolegów, którzy jako pierwsi ją wyrazili, od tych, którzy wyrazili ją na końcu, gdy reszta grupy pracowniczej już go zaakceptowała. Odnośnie różnic natomiast, w przeciwieństwie do transakcji ekonomicznych, w których mniej lub bardziej sformalizowany kontrakt z góry nakłada na obie strony ściśle określone zobowiązania, wymiana społeczna pociąga za sobą zobowiązania nieokreślone. Nie ma konkretnej umowy, nie ma więc dokładnej ceny. Jednostka, wobec której druga strona ma zobowiązania za wyświadczone przysługi, żywi ogólne oczekiwanie, że wywiąże się ona z tych zobowiązań, coś dla niej robiąc, jednakże musi jej pozostawić wybór określonej formy tego odwzajemnienia. Nie ma ona możliwości targowania się o wartość swoich przysług, nie może również odwołać się do spisanej umowy, jednakże pozostaje jej możliwość zaprzestania wyświadczania przysług – co prawdopodobnie uczyni. Tak, więc wymiana społeczna wymaga zaufania, gdyż nie istnieje umowa, której przestrzegania można się domagać. Drobne transakcje, od których na ogół zaczyna się wymiana, wymagają niewielkiego zaufania, zaś stopniowy rozwój wymiany pozwala dowieść partnerom swej wiarygodności. Zatem to właśnie procesy wymiany rodzą zaufanie w stosunkach społecznych, które zachęca partnerów wymiany do angażowania się w różnorodne transakcje. Z kolei transakcje nadają związkowi pewnego samoistnego znaczenia, co jest charakterystyczne tylko dla wymiany społecznej, gdyż bezosobowa wymiana ekonomiczna ukierunkowana jest wyłącznie na konkretne, zewnętrzne korzyści.

Wydaje się, że pojęcie wymiany jest najważniejszą, centralną cechą wszystkich kontraktów, które mogą różnić się między sobą, zarówno stopniem formalizacji, jak i szczegółowością (Makin, Cooper, Cox, 2000).