Prace mgr – Strona 9 – Psychologia. Prace mgr z psychologii i inne prace psychologiczne

Psychologiczna typologizacja religijności

5/5 - (1 vote)

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Religijność, jako rzeczywistość bogata i złożona, leży w kręgu zainteresowania wielu, czasami zupełnie odrębnych dyscyplin naukowych. Samo pojęcie religijności najczęściej bywa rozumiane niejednoznacznie, co pogłębia trudności w jego precyzyjnym sformułowaniu.

Pojęcie „religijność” pochodzi niewątpliwie od rzeczownika „religia”, wywodzącego się od łacińskiego terminu „religio”, utworzonego z kolei od czasownika „religare”, bądź „relegere”[1]. Najogólniej mówiąc religia jest realną i dynamiczną relacją osobową człowieka do rzeczywistości transcendentnej[2].

Mówiąc inaczej, jest to „całokształt przeżyć i postaw osobistych oraz wydarzeń i struktur społeczno – kulturowych wyrażających w różny sposób relacje człowieka zależności od rzeczywistości ponadświatowej (transcendentnej)”[3]. W tym znaczeniu religijność można traktować jako postawę wobec wyznawanej religii[4].

W niniejszym rozdziale zostaną zaprezentowane filozoficzne, teologiczne, a także psychologiczne ujęcia religijności[5]. W trzecim paragrafie zostanie ukazana religijność młodzieży na tle dostępnej literatury oraz badań socjologiczno – psychologicznych.

Pojęcie „religijność” jest bardzo dobrze znane na terenie psychologii religii. Jest bardzo podobnie, choć różnymi terminami określana przez wielu psychologów. Np. W. Clark definiuje ją jako „wewnętrzne doświadczenie jednostki w kontakcie z Transcendentnym, uwidocznione szczególnie w skutkach tego doświadczenia na zachowanie jednostki, gdy usiłuje ona zharmonizować swoje życie z Transcendentnym”[6].

Cz. Walesa religijność określa jako „osobiste, indywidualne, a jednocześnie pozytywne ustosunkowanie się człowieka do religii”[7]. Prężyna twierdzi, że „religijność jest to postawa człowieka, w której wyraża on i realizuje swój stosunek do Boga”[8].

Z. Chlewiński traktuje religijność jako religijny aspekt osobowości. Należy stwierdzić, że rola tak pojętej religijności w funkcjonowaniu osobowości jest bardzo poważna i doniosła, ponieważ dotyczy ona całej sfery postaw i działalności człowieka[9].

Psychologowie w większości potwierzają twierdzenia filozoficzne o trwałym zakodowaniu religiijności w strukturze bytu ludzkiego. Z. Chlewiński pisze: „Podobnie, jak mówi się o <<osobowości społecznej>>, można też mówić o <<osobowości religijnej>>. Zakładam tutaj, że religijność – podobnie, jak uspołecznienie – należy do właściwości konstutuujących osobę ludzką, tj. każdy człowiek jest w szerokim sensie <<religijny>>, czyli ma jakiś stosunek do wartości transcendentnych, choć różnie może je rozumieć”[10].

Jung twierdził, że w ciągu swej wieloletniej praktyki terapeutycznej nie spotkał dorosłego człowieka, u którego nie pojawiłby się problem Boga[11].

W takim rozumieniu chodziłoby jednak o religijność w sensie szerokim. W ścisłym znaczeniu tego słowa chodziłoby o uznawanie i przyjęcie Dawcy transcendentnych wartości, których obecność odczytujemy w świecie[12].

Innymi słowy, religijność, jest to „podmiotowe, subiektywne, indywidualne ustosunkowanie się osoby do systemu prawd, przy zaangażowaniu całej osobowości”[13].

Tak rozumiana religijność sięga głęboko w strukturę osobowości, w jej myślenie, przekonania, motywacje i postępowanie. Wobec powyższego może być badana metodami psychologicznymi.

Religijność, podobnie, jak psychika jest bardzo zróżnicowana od strony doświadczalno-przeżyciowej. Może przyjmować mniej lub bardziej dojrzałe formy. Kształtuje się przez wychowanie jednostki w duchu przyjętych w danym środowisku pojęć i w ramach akceptowanych instytucji religijnych. Jest ona również uwarunkowana indywidualnymi doświadczeniami[14].

We współczesnej psychologii religii funkcjonują różne próby typologizacji religijności. E. Fromm dzieli religijność na humanistyczną i autorytatywną; W. Dawid wyróżnia religijność elitarną i szerszego ogółu; W. Gruehn wskazuje na wyże i niże religijnego życia; G. Allpot zwraca uwagę na religijność wewnętrzną i zewnętrzną; A. Maslow rozróżnia między religijnością proroków a instytucjonalną; Z. Uchnast pisze o religijności niedojrzałej i dojrzałej; W. Prężyna wyróżnia religijność intensywną i nieintensywną, centralną i peryferyjną[15].

Spośród wyżej wymienionych typologii poniżej zostaną zaprezentowane tylko wybrane.

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1] Por. W. Łydka. Religia. W: A. Zuberbier [red.]. Słownik teologiczny. Katowice 1989. s. 198.

[2] Por. Z. Zdybicka. Religia. W: Z. Pawlak [red.]. Katolicyzm A-Z. Łódź 1989 s. 331.

[3] Por. W. Łydka, jw. s. 198.

[4] Por. Olejnik S. Dar ‑ wezwanie ‑ odpowiedź. Teologia moralna. T. 5. Warszawa 1991. s. 5.

[5] Na temat filozoficznego rozumienia religijności piszą między innymi: E. Dąbrowski [red.]. Religie świata. Warszawa 1957; E. Dąbrowski. Religie Wschodu. Poznań 1962; P. Siwek. Wieczory paryskie. Poznań 1960; L. Grabowski. Wielki nieznany, Zarys religioznawstwa. Płock 1983; Z. Zdybicka. Człowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin 1983; H. Wandenfels. Ukrzyżowany i religie świata. Warszawa 1985.

[6] W. Clark. The psychology of religion. New York 1958 s. 22. Cyt. za: Z. Chlewiński [red.]. Psychologia religii. Lublin 1982 s. 23.

[7] Cz. Walesa. Psychologiczna analiza rozwoju religijności człowieka ze szczególnym uwzględnieniem pierwszych okresów jego ontogenezy. W: Z. Chlewiński [red]. Psychologia religii, jw. s. 144.

[8] W. Prężyna. Kształtowanie się życia religijnego w świetle psychologii rozwojowej. „Znak” 23: 1971 s. 1572-1586.

[9] Por. Z. Chlewiński. Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność. Poznań 1991 s. 85.

[10] Tamże.

[11] Por. J. Strojnowski. Psychologia religii C. G. Junga. „Zeszyty Naukowe KUL” 6: 1963 s. 35-45.

[12] Por. Chlewiński. Dojrzałość: osobowość, sumienie, jw. s. 86.

[13] S. Kuczkowski. Psychologia religii, jw. s. 22.

[14] Tamże s. 88 nn.

[15] or. R. Jaworski. Psychologiczne korelaty religijności personalnej. Lublin 1989. s. 47-48.

Psychologiczne badania nad chemicznym wywoływaniem doświadczeń religijnych

5/5 - (1 vote)

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Stosowanie narkotyków do celów religijnych było znane już od najdawniejszych czasów. Np. haszysz został opisany w literaturze chińskiej już w roku 2737 pChr.; na terenie dzisiejszych Niemiec marihuanę stosowano do celów religijnych 500 lat pChr.; również starożytni Grecy używali psychodelicznych narkotyków do wprowadzania się w stany ekstatyczne[1].

Dopiero jednak w ostatnich latach wielu psychologów zajmuje się badaniami nad wywoływaniem przeżyć religijnych za pomocą środków chemicznych.

Jako pierwszy badania empiryczne w tym kierunku podjął Leuba (1925)[2]. Dla wywoływania doświadczeń mistycznych w warunkach laboratoryjnych wykorzystywał takie środki, jak: haszysz, eter, meskalina, tlenek azotu[3]. Badano również wpływ dimetyltryptaminy (DTM) oraz bufoteminy[4].

Nawrót do tego typu badań nastąpił dopiero w latach sześćdziesiątych. Przyczynę zainteresowania tym zjawiskiem należy widzieć w gwałtownym wzroście ilości tego rodzaju przeżyć (głównie w USA i Anglii) oraz w fakcie, że poszukiwanie tego typu doznań stało się dla 70% ludzi porzucających religię, w której zostali wychowani, przyczyną przyłączenia się do nowych ruchów religijnych, oferujących tego typu przeżycia[5].

W tym kontekście podjęto próby czysto eksperymentalnego zbadania psychologicznych i fizjologicznych uwarunkowań przeżyć religijnych, poddając analizie doświadczenia religijne wywoływane pod wpływem narkotyków. Badanie te zostały zainspirowane opublikowanym w roku 1954 opowiadaniem Aldousa Huxley`a, w którym zawarł on opis przeżyć religijnych wywołanych zażyciem 0,4 g meskaliny[6].

Huxley sugerował, że zażywanie narkotyków może zastąpić tradycyjną ascezę prowadzącą do pogłębienia życia duchowego i przeżyć religijnych. Praca ta spotkała się z protestami Ronalda Zaehnera[7], który dowodził, że stany przeżywane po zażyciu narkotyków nie mogą wywołać autentycznego przeżycia kontaktu z Bogiem, lecz jedynie doświadczenia o charakterze panteistycznym. Prawdziwe doświadczenia religijne mają zaś zawsze charakter teistyczny, gdyż są ukierunkowane na Boga[8].

Kolejne badania przeprowadzono w Ośrodku Badań nad Osobowością na Uniwersytecie Harwardzkim w 1963 roku. Thimotey Leary oraz James Clark przeprowadzili w grupie 36 osób badania nad reakcją na psilocybinę[9].

Doświadczenie ponad połowy spośród badanych zostało przez autorów eksperymentu uznane za religijne. Podobne rezultaty uzyskali Karl Ditman i Claus Savage, którzy badali reakcję na LSD[10].

Jednym z najbardziej znanych i cytowanych w literaturze eksperymentów jest tzw. „eksperyment wielkopiątkowy” W. Pahnke[11].

Badaną grupę stanowiło 20 studentów teologii, z których połowa otrzymała 30 g. psylocybiny, natomiast pozostałym podano placebo, w skład którego wchodziło 200 miligramów kwasu nikotynowego, który wprawdzie wywoływał pieczenie i swędzenie skóry, lecz w żaden sposób nie oddziaływał na układ nerwowy. Następnie wszyscy badani zostali umieszczeni w kaplicy seminarium, którego byli studentami i wysłuchali przez głośnik mszy wielkopiątkowej odprawianej w innej części budynku. Wypowiedzi uczestników eksperymentu były rejestrowane zarówno w czasie jego trwania, jak i kilkakrotnie po jego zakończeniu w przeciągu 6 miesięcy. Anonimowe relacje były rozpatrywane przez 3 niezależnych ekspertów mających do dyspozycji listę kryteriów doświadczenia religijnego opracowaną w oparciu o kryteria proponowane przez W. Jamesa i W. Stace’a. Doświadczenia osób, które otrzymały psylocybinę były znacząco częściej oceniane jako religijne, niż doświadczenia osób z grupy kontrolnej. „Analiza statystyczna przemawiała za tym, że gdyby eksperyment powtórzyć z podobnymi badanymi, szanse, że niektóre z głównych wyników i wniosków potwierdziłyby się byłyby większe niż 999 na 1000”[12].

Podczas tego eksperymentu samoocena została po raz pierwszy zastąpiona oceną z zewnątrz przy pomocy ściśle określonych kryteriów[13].

Pahnke po analizie pism mistyków, fenomenologicznej definicji cech mistycznych stanów świadomości, eksperymentalnym prześledzeniu doświadczeń narkotycznych o podłożu religijnym oraz przebadaniu osobowości i religijności respondentów opowiedział się za istnieniem podobieństwa między spontanicznymi doświadczeniami mistycznymi a doświadczeniami spowodowanymi przez podanie psychodelików[14].

Dużą rolę w badaniach wpływu środków chemicznych na przeżycia religijne odegrał W. Clark, który zajmował się badaniem wpływu znaczenia psychodelicznych narkotyków dla doświadczenia religijnego. Obserwował on 175 przypadków zażywania psylocybiny, bądź LSD; przeprowadził około 200 wywiadów z osobami, które poddały się eksperymentom z narkotykami, zaś 100 przebadał metodą kwestionariuszową, a poza tym wielokrotnie w przeciągu 8 lat osobiście poddał się tego typu eksperymentom[15].

W swej książce „Chemical Ecstasy”[16] Clark sugeruje podobieństwo przeżyć wywoływanych przez narkotyki do przeżyć mistycznych[17]. Dochodzi do wniosku, że przynajmniej w pewnych okolicznościach narkotyki mogą stanowić w wielu religijnych doświadczeniach czynnik o pewnym znaczeniu dla intensyfikacji mistycyzmu[18].

Clark kończy swoją rozprawę dotyczącą stosowania narkotyków następującymi wnioskami:

narkotyki dostarczają najłatwiejszego dostępu do doświadczenia mistycznego;
wyniki dotychczasowych badań zachęcają do dalszego studium nad narkotykami, w celu zmaksymalizowania ich wartości dla religii,
narkotyki w taki sposób oddziaływały na zachowanie jednostek, iż wyglądało ono tak, jak gdyby było motywowane religijnie;
doświadczenia religijne wprowadzone przez narkotyki dodawały siły życiu religijnemu;
doświadczenia religijne zainicjowane przez narkotyki wywołują zmianę osobowości podobnie, jak pozostałe;
można zaobserwować pewne podobieństwo między doświadczeniami religijnymi przeżywanymi pod wpływem narkotyków a doświadczeniami powstającymi spontanicznie;
sensowne jest wykorzystywanie psychodelików dla zainicjowania przeżycia religijnego w celach badania religijnej świadomości, a tym bardziej do przetwarzania ludzi i pomagania im;
narkotyki mogą być jednym z zespołu czynników, które mogą pomóc nam w wyjaśnieniu spotkania człowieka z Bogiem;
psycholodeliki nie stwarzają nowej rzeczywistości, lecz wyzwalają głębokie doświadczenia religijne, tkwiące w jednostce[19].

Powyższe wnioski wydały się bardzo kontowersyjne, zwłaszcza badaczom katolickim. Zaehner czy Keilbach[20] uważają, że narkotyki nigdy nie mogą spowodować autentycznego przeżycia religijnego, a porównywanie przeżyć narkotycznych z mistycznymi jest nieuzasadnione[21].

W celu odróżnienia autentycznych doświadczeń religijnych od parareligijnych przeżyć van der Lans proponuje zastosowanie następujących kryteriów:

rzeczywistość przeżywana w doświadczeniu jest odbierana nie tylko jako kategoria estetyczna, lecz jako symbol Ostatecznej Rzeczywistości, Boga;
przeżyciu towarzyszą intensywne emocje, które są kombinacją, zdziwienia, lęku, zachwycenia i dążenia do kontaktu z obiektem, który je wywołuje;
przejście przez to doświadczenie wywołuje u człowieka akt głębokiej wiary, jednostka przyjmuje rolę istoty stworzonej przez Boga;
autentyczne przeżycie religijne prowadzi do zmian w dotychczasowych postawach i zachowaniu, prowadzi do pogłębienia związku z innymi ludźmi[22].

Okazało się, że przy zastosowaniu powyższych kryteriów w badaniach nad autentycznością doświadczeń religijnych z grupy 206 osób, używających narkotyków, doświadczenia tylko jedenastu można było zakwalifikować jako religijne. Tylko te osoby osiągnęły bowiem stadium, w którym została przez nie osiągnięta nowa integracja psychiczna. Wewnętrzna zmiana struktury systemu wartości została później potwierdzona zmianą hierarchii celów realizowanych przez badanych w późniejszym życiu[23].

Należy ponadto zaznaczyć, że osoby, które osiągnęły stan głębokich doświadczeń religijnych przy pomocy narkotyków, nie chcą go powtórzyć, ponieważ uważają, że doszły do tego stanu w sposób w swym mniemaniu „nieprawny”. Osoby zaś, które swoje przeżycia religijne zawdzięczają tradycyjnym praktykom, zdecydowanie pragnęły utrzymania tego sposobu kontaktu z Bogiem[24].

Podobne stanowisko zajmuje Alfred Laepple. Nie neguje faktu, że używanie narkotyków wpływa poszerzająco na świadomość człowieka, jednak zadaje sobie pytanie, czy człowiek będący pod wpływem narkoryków spotyka rzeczywiście Boga, czy jedynie swoje o Nim wyobrażenia ukryte w podświadomości[25]? Gdyby uznać rzekome przeżycia mistyczne u ateistów za autenetyczne, byłoby to jedynie argumentem za powszechną religijnością wszystkich ludzi i na istnienie w człowieku Bożego podobieństwa (por. Rdz 1,27). Obserwacja dowodzi, że doświadczany w stanie narkotycznym „Bóg” ma takie zabarwienie egzystencjalne, jakie jest mu nadawane w życiu i wierze przez danego człowieka[26]. Przeżycia te są paralelne do spotkań z Bogiem ludzi umierających, lub martwych klinicznie, którzy powrócili do życia ziemskiego[27].

Trzeba więc stwierdzić, że tego typu doświadczenia religijne bardziej zależą od predyspozycji osoby zażywającej narkotyki oraz jej nastawienia na to przeżycie, niż od samego faktu zażycia narkotyków[28].

W związku z eksperymentami nad chemicznym wywoływaniem doświadczeń religijnych człowiekowi wierzącemu w Boga nasuwa się wiele zasadniczych pytań. Czy Bóg opisywany w Piśmie Świętym może być do swobodnej dyspozycji człowieka? Czy człowiek może za pomocą środków chemicznych przywołać do stawienia się w terminie wyznaczonym przez siebie Boga mieszkającego „w niedostępnej światłości” (1 Tm 6,16)? Czy Bóg godzi się być przedmiotem eksperymentów i zabawką w ręku swych stworzeń? Wiara chrześcijańska wyraźnie uczy, że spotkanie z Bogiem jest darem i nie może On być dowolnie przyzywany przez człowieka. Wszelki wysiłek ze strony człowieka ogranicza się jedynie do przygotowania na przyjęcie tego daru czystym i wdzięcznym sercem[29].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 199-130.

[2] J. Leuba. The psychology of religious mysticizm. New York 1925. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 76.

[3] Por. H. Grzymała Moszczyńska, jw. s. 76.

[4] Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy. Warszawa 1991 s. 105.

[5] Badania nad tym zjawiskiem przeprowadził Stillson.

[6] A. Huxley. The doors of perception. London 1954. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 82.

[7] R. Zaehner. Mysticyzm: Sacred and Profane. London 1957. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 82.

[8] Por. H. Grzymała Moszczyńska. Psychologia reliigii, jw. s. 78-83.

[9] Opis tych badań zawarto w pozycji T. Leary, W. Clark. Religious implications of consciousness expanding drugs. „Religious Education” 153: 1963 s. 120-138. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[10] Badania zostały opisane w pozycji K. Ditman, M. Heyman, J. Whittleasy. Nature and frequency of claims following LSD. „Journal of Nervous and Mental Disease” 142: 1962 s. 336-352. Cyt. za: Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[11] Eksperyment ten jest opisany w pozycji W. Pahnke. Drugs and Mysticizm: An analysis of the relationship between psychodelic drugs and the mystical consciousness. Cambridge 1963. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83.

[12] S. Kuczkowski, jw. s. 133.

[13] Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83-84.

[14] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 135.

[15] Tamże s. 127.

[16] Por. W. Clark. Chemical Ecstasy. New York 1969. Cyt za H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[17] Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 83-84.

[18] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 127.

[19] Tamże s. 133-134.

[20] W. Keilbach. Die Frage nach der Echtheit religiösen Erlebens: Stellungnahme zu Experiment und Drogeneiwirkung. „Archiv für Religionspsychologie 10: 1971 s. 137-158. Cyt. za: H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[21] Por. H. Grzymała Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[22] J. van der Lans. Psychodelic drugs, jw. Cyt. za: Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 84.

[23] Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 85-86.

[24] Tamże s. 86-87.

[25] Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 107.

[26] Tamże s. 108-109.

[27] Na ten temat por. A. Laepple. Der Glaube an das Janseits. Aschaffenburg 1978 s. 88 nn. Cyt. za: A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 109.

[28] Por. A. Laepple. Der Glaube, jw. s. 86-87.

[29] Por. A. Laepple. Powróćmy do modlitwy, jw. s. 109-111.

Przeżycie religijne według psychologii humanistycznej

5/5 - (1 vote)

kontynuacja ostatniej pracy mgr

A. Maslow[1] twierdzi, że religia instytucjonalna jest zniewoleniem dla autentycznych doświadczeń religijnych. Uważa, że podstawą każdej religii jest prywatne, osobiste oświecenie, czy ekstaza, nazywane przez niego doświadczeniem szczytowym. Nie wymaga ono żadnych zewnętrznych usprawiedliwień, gdyż znajduje potwierdzenie samo w sobie, a niepokój czy niepewność znikają. Doświadczenie szczytowe powoduje zwiększenie chłonności poznawczej człowieka oraz prowadzi do wzrostu zdolności do miłości, do reagowania na życie i na innych ludzi. Maslow sądzi, że zadaniem psychologii jest wyzwolenie tego rodzaju doświadczenia szczytowego z religijnego kontekstu. Ma się to dokonać przez udzielanie informacji o empirycznych podstawach tych przeżyć i pozareligijnemu (w sensie religii instytucjonalnej) kształceniu naszych zdolności do przeżywania podobnych momentów przemiany[2].

Doświadczenie religijne nazywa doświadczeniem pełni istnienia – „peak-experience”, zaś w późniejszych pracach zastępuje ten termin terminem „plateau-experience”, dla wyakcentowania charakteru poznawczego tych przeżyć[3].

G. W. Allport przyjmuje tezę większości psychologów, że nie istnieje jedno tylko odczucie religijne, a raczej można mówić o szeroko zróżnicowanym zbiorze doświadczeń skoncentrowanych wokół przedmiotu religijnego[4]. Nie można również mówić o jednym, wspólnym źródle pochodzenia poczucia religijnego. Powołuje się na wyniki badań studentów amerykańskich, wśród których 42% za źródło pobudzenia religijnego uznało lęk i brak poczucia bezpieczeństwa, 32% wymieniło wdzięczność, 17% zmartwienie lub utratę kogoś bliskiego, natomiast 8% niepokoje seksualne[5]. Zdecydowanie odrzuca jakiekolwiek łączenie religii z podświadomością. Uważa, że religijność danej jednostki jest uwarunkowana: jej potrzebami fizycznymi, temperamentem i zdolnościami umysłowymi, psychogennymi zainteresowaniami, dążeniem do racjonalnego wyjaśnienia, reakcją na otaczającą kulturę[6].

Allport twierdzi, że „subiektywna postawa religijna jednostki różni się, zarówno w swych cechach podstawowych, jak i w tych mniej ważnych od postaw każdej innej jednostki. (…) A ponieważ żadna strona osobowości nie podlega bardziej skomplikowanemu rozwojowi jak poczucie religijne[7], musimy być przygotowani na to, że właśnie w tej dziedzinie spotkamy się z największymi zróżnicowaniami”[8]. G. Allport uznaje, że jakaś forma bezpośredniego doświadczenia jest najpowszechniej przyjmowanym typem uzasadnienia postawy religijnej człowieka. Jednocześnie zauważa, że te doświadczenia, choć z reguły przekonują daną jednostkę, nie muszą mieć, i najczęściej nie mają mocy dowodowej dla innych[9].

Allport traktuje dogmaty, czy mówiąc szerzej prawdy religijne jako ostateczne konkluzje, do jakich doszli najwybitniejsi ludzie różnych krajów i epok[10].

J. Kozielecki definiuje przeżycie religijne jako „całokształt pojęć, przekonań i wzorów zachowania, dotyczących rzeczywistości (ojczyzny) wiecznej i zakodowanych w umyśle jednostki”[11]. Rozróżnia w nim dwa elementy: wiedzę o Bogu, prawdach wiary czy praktykach religijnych i zbiór spostrzeżeń, myśli i emocji. Pierwszy element nazywa elementem krystalicznym, zaś drugi składnikiem płynnym. Element krystaliczny jest doświadczeniem stworzonym, zaś składnik płynny tworzonym[12].

Jeśli chodzi o doświadczenie stworzone, jest ono uzyskiwane na drodze asymilacji pojęć religijnych. Człowiek asymiluje pojęcia o Bogu i rzeczywistości nadprzyrodzonej w ciągu całego życia. Tylko pewne treści zostają przez niego zapamiętane, zaś reszta bywa zapomniana. Materiał zostaje więc oczyszczony i zrekonstruowany zgodnie z potrzebami danej jednostki. W wyniku tej rekonstrukcji doświadczenia odtwórcze człowieka stają się niepowtarzalne, unikatowe i wyjątkowo osobiste. Najtrwalsza jest pamięć o doświadczeniach mistycznych i wynikach medytacji. O architekturze przeżycia religijnego decydują również struktury osobowościowe. W tym procesie ma miejsce tzw. „umotywowane zapominanie”, czyli wypieranie ze świadomości tych treści, które zagrażałyby dobrostanowi danej jednostki, mogłyby być w przyszłości źródłem frustracji, kryzysu, czy nerwicy.

Oczywiście prowadzi to do chwilowego uwolnienia się od poczucia winy, ale też zmniejsza bogactwo wiedzy religijnej. W procesie asymilacji pojęć religijnych mają również miejsce zjawiska elaboracji, rekonstrukcji oraz zmiana kolorytu emocjonalnego. Elaboracja polega na wzbogacaniu doświadczenia religijnego o nowe elementy, np. zapamiętywanie kontekstu przeżyć religijnych czy, jak obecnie, dołączanie elementów innych religii. Treści te zwiększają operatywność pamięci i ułatwiają aktualizację całej sieci asocjacyjnej. Rekonstrukcja natomiast polega na odtwarzaniu zapamiętanego materiału wg indywidualnych potrzeb i możliwości danej jednostki. Sposób rekonstrukcji zależeć może od tradycji religijnej, kulturowej czy osobistej biografii jednostki. Zmiana kolorytu emocjonalnego następuje z biegiem lat i najczęściej polega na zapominaniu pierwotnych emocji negatywnych, towarzyszących niekiedy epizodom i doznaniom o naturze religijnej. Z biegiem czasu człowiek zaczyna spostrzegać je pozytywnie, w myśl powiedzenia, że „pamięć religijna często bywa rajem”[13].

Doświadczenie twórcze natomiast opiera się na formułowaniu przez danego człowieka odpowiedzi na podstawowe pytania religijne, jakie pojawiają się w określonych fazach jego życia. [14]

Kozielecki zauważa, że doświadczenie religijne, zarówno twórcze, jak i odtwórcze posiada swoiste i niepowtarzalne cechy, które różnią je od nauki, sztuki czy wiedzy obiegowej. Doświadczenie religijne posiada własną treść i formę. Jego treścią jest koncepcja Boga, poczucie strachu przed śmiercią, modlitwa, instytucje kościelne i wiele innych. Stanowi pewien zorganizowany zbiór przekonań, postaw i wzorców zachowania. Sposób ich organizacji może mieć podstawowe znaczenie w życiu duchowym danej jednostki. Jeśli doświadczenie religijne stanowi jedną, spójną i dobrze uporządkowaną całość, to w dużym stopniu wpływa na rozumienie transcendencji oraz na praktyczne, prospołeczne konsekwencje. Chaos pojęciowy natomiast i nieklarowność przekonań mogą prowadzić do zmniejszenia roli religii w całokształcie zachowań danego człowieka[15].

Przeżycia mistyczne ujmuje Kozielecki (za Maslowem) jako rodzaj samorealizacji, wiążącej się z wyższymi wartościami, zakorzenionymi w osobie ludzkiej. Nie są one odpowiednim materiałem dla badań psychologicznych, gdyż przeżycia te są niewypowiadalne w języku analitycznym[16].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1] Por A. Maslow. Religions, Values, and Peak-Experiences. Ohio 1964. s. XII.

[2] Por. A. Maslow, jw. s. 368-370.

[3] Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 77.

[4] Por. G. W. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 93.

[5] Tamże s. 95-96.

[6] Tamże s. 97.

[7] Szerzej na temat terminu „poczucie religijne” czyt. G. W. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 141-144.

[8] Por. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 114.

[9] Tamże s. 220.

[10] Allport, jw. s. 80.

[11] J. Kozielecki, jw. s. 72.

[12] Tamże s. 72-73.

[13] Tamże s. 73-76.

[14] Tamże s. 77-81.

[15] Tamże s. 82-88.

[16] Tamże s. 103-104.

Doświadczenie religijne w teoriach fenomenologiczno-empirycznych

5/5 - (1 vote)

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Girgensohn był tym psychologiem, którego dorobek naukowy zyskał ogromną wagę w badaniach eksperymentalnych nad przeżywaniem wartości religijnej. Szczególnie jego dzieło z 1921 roku[1] zawierała bardzo bogaty materiał eksperymentalny z zakresu przeżyć religijnych[2]. Girgensohn wykazuje w nim, że podstawową rolę w przeżyciu religijnym pełni poczucie zaufania. Stwierdził ponadto, że pełne przeżycie religijne zawsze oznacza reakcję całej jaźni podmiotu na myśl o Bogu. Wyróżnił także pewne stadia w rozwoju przeżycia religijnego.

W pierwszym stadium ma miejsce porównanie nowo powstałej myśli o Bogu z dotychczasowym stanem doświadczeń i przekonań osobowych podmiotu. Następnie ma miejsce tendencja do uczynienia tej myśli własną, co przejawia się przez pragnienie bliższego kontaktu podmiotu z tą myślą. Trzecie stadium, to właściwe przyswojenie danej myśli przez podmiot. W czwartym stadium procesu myśl ta stanowi już wartość wchodzącą w skład osobowych doświadczeń i przekonań podmiotu[3].

W wyniku badań eksperymentalnych Girgensohn ustalił, że dla zaistnienia przeżycia religijnego konieczne są przynajmniej trzy czynniki: czynnik indywidualny, czynnik obiektywny, czyli bodziec wewnętrzny bądź zewnętrzny (przy przeżyciach mistycznych jego rola jest minimalna), oraz wewnętrzne nastawienie podmiotu do czynnika obiektywnego (postawa otwarta lub zamknięta)[4].

Wiliam James był jednym z pierwszych, którzy w badaniach nad przeżyciem religijnym zastosowali metody eksperymentalne[5]. Traktuje doświadczenie religijne analogicznie do doświadczenia przyrodniczego, a do jego badania stosuje metody empiryczne. Prowadzi to do traktowania doświadczenia religijnego jako zespołu przeżyć psychicznych i ich zewnętrznych efektów badanych przez psychologię z absrtahowaniem od istnienia Boga. Przeżycie religijne jest co najwyżej „przeżyciem czegoś, co może być uznane za boskie”[6]. Całą uwagę zwraca się na funkcję tych przeżyć w całokształcie życia jednostki i społeczeństwa. Wydaje się, że postawa Jamesa spowodowana była panującym w końcu XIX wieku pozytywizmem i empiryzmem, który wyniki wszelkich nauk (w tym także humanistycznych) usiłował przedstawić na podobieństwo wzorów nauk przyrodniczych[7].

D. Starbuck podjął problematykę doświadczenia religijnego w kontekście analizy procesu dorastania, a szczególnie zjawiska konwersji religijnej[8]. Zajął się dynamiczną stroną przeżycia religijnego, a zwłaszcza procesem wewnętrznej przemiany, która zachodzi w człowieku pod wpływem przeżycia religijnego. Proces ten polega w zasadniczej mierze na objęciu prymatu w życiu osobowym przez wartość religijną i na podporządkowaniu temu prymatowi wszelkich podstawowych wartości[9]. W wyniku badań empirycznych doszedł on do wniosku, że okres dorastania jest czasem szczególnie sprzyjającym dla przeżywania doświadczeń religijnych stymulujących zjawisko nazywane „konwersją młodzieżową”[10].

Gruehn jako podstawę uznał fakt powszechnej religijności wśród ludzi. Jego zdaniem w każdym człowieku tkwią jakieś ślady religii, choćby w szczątkowej lub karykaturalnej formie. Za postawę religijną uznawał taką, w której człowiek odnosi się do Boga, przewyższającego wszelkie stworzenie[11]. Przeżycie religijne definiuje (za Girgensohnem) jako syntezę funkcji jaźniowej[12] i myśli intuicyjnej. Istotą tego rozróżnienia jest zróżnicowanie w przeżyciu religijnym istotnego, osobistego aspektu jaźniowego i aspektu myślowego[13]. Do powyższych należy dołączyć aspekt nastawienia psychicznego: postawy otwartej, zamkniętej bądź obojętnej[14].

Przy głębszej analizie Gruehn wyróżnia w przeżyciu religijnym następujące fazy:

a) fazę rozumienia myślowego,
b) fazę doznania,
c) fazę wzruszenia,
d) fazę świadomej decyzji,
e) fazę maksymalnego spotęgowania przeżycia w zakresie świadomości oraz w wymiarze emocjonalnym,
f) fazę kontemplacji,
g) fazę stopniowego słabnięcia zaangażowania się podmiotu,
h) fazę nieświadomego przepracowania silnie przeżytych doświadczeń[15].

Elementem istotnym w przeżyciu religijnym jest więc wg niego żywy, wewnętrzny kontakt między jaźnią a myślą o Bogu. Taki właśnie kontakt jaźni podmiotu z myślą o Bogu wywiera decydujący wpływ na strukturę jaźni, a tym samym na strukturę osobowości podmiotu i dzięki temu należy do wybitnie twórczych czynników w życiu osobowym[16].

Gruehn uznaje niewystarczalność metod historycznych, które, choć mogą dawać bardzo cenne wyniki, stwarzają dużą trudność w dotarciu do żywej religijności. Dostrzega, że współczesna religijność jest bardzo rozległa, posiada wiele różnych form i postaci, a więc niesie ze sobą wiele nowych problemów. Badacze religijności powinni opierać się na świadectwie religijnych ludzi. Gruehn postuluje również poddanie badaniom religijności pozachrześcijańskiej oraz tzw. „praktycznych ateistów”.

Psychologia religii według niego powinna więc opierać się na współczesnych źródłach i dążyć do możliwie najpełniejszego wyjaśnienia współczesnego życia religijnego za pomocą najlepszych metod psychologicznych oraz pogłębionych metod interpretacyjnych. Ponadto Gruehn postuluje odróżnienie krytycznej i naukowej psychologii religii od nienaukowej (czy pseudonaukowej) psychologii religii rozwijającej się po 1900 r., która charakteryzowała się: brakiem metodycznej jasności, stosowaniem przestarzałych metod, badaniem materiału pochodzącego z różnych, często niesprawdzonych źródeł oraz pełnymi sprzeczności wynikami[17].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

—

[1] K. Girgensohn. Der seeliche Aufbau des religioesen Erlebens. Geuterslosh 1921.

[2] Por. W. Tabaczyñski. Wpływ przeżyć religijnych na formalną strukturę osobowości. Studium analityczno-porównawcze w świetle warstwowej teorii osobowości Rempleina oraz eksperymentalnej teorii religii Gruehna. W: K. Majdański [red.]. Rozwój człowieka w rodzinie. T. 1. Warszawa 1982 s. 249.

[3] Tamże s. 259.

[4] Tamże s. 261-263.

[5] Tamże s. 248.

[6] Por. H. Grzymała Moszczyńska, jw. s. 76-77.

[7] Por. W. Gawlik, jw. s. 1259-1260.

[8] Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 76.

[9] Por. W. Tabaczyński. Wpływ przeżyć religijnych, jw. s. 257-259.

[10] Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 76.

[11] Por. W. Gruehn. Religijność współczesnego człowieka. Warszawa 1966 s. 19.

[12] Na temat rozwoju pojęcia jaźni czyt. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 34-39.

[13] Por. Gruehn, jw. s. 112.

[14] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 107.

[15] Tamże s. 108.

[16] Por. W. Tabaczyński, jw. s. 261-263.

[17] Por. W. Gruehn, jw. s. 42-45.

Tematyka doświadczenia religijnego u twórców teorii psychoanalitycznej

5/5 - (1 vote)

kontynuacja ostatniej pracy mgr

Freud próbował wyjaśniać życie religijne jedynie w sposób naturalistyczny. Potrzeby religijne były dla niego efektem frustracji związanych z niemożnością spełnienia przez człowieka swych naturalnych dążeń[1]. Dla twórcy psychoanalizy przeżycie religijne jest więc tylko jedną z form ludzkich doświadczeń. Usiłuje on zredukować je do osobliwych przykładów procesów pierwotnych, nie dociekając, jakie miejsce zajmuje ono w życiu religijnym[2].

Błąd psychoanalitycznej teorii religii tkwi w tym, iż umieszcza ona wiarę tylko na poziomie mechanizmów obronnych „ego” (czyli w sferze podświadomej), a nie w samym centrum rozwijającego się „ja”[3].

Inne stanowisko prezentuje C. G. Jung, który uznaje doświadczenie religijne za jedyne, autentyczne i niesprowadzalne do żadnego innego instynktu niereligijnego[4]. Był wyczulony na rolę odgrywaną przez nieświadomą sferę człowieka w przeżyciu religijnym. Jung badał rolę procesów nieświadomości w dwóch rodzajach doświadczenia religijnego: bezpośrednio numenicznym oraz dogmatyczno-wyznaniowym[5]. Jego zdaniem bezpośrednie przeżycie religijne zawiera się w pierwotnym przeżyciu numenicznym. Towarzyszą mu tak mocne zmiany w świadomości, że prowadzą do zmiany całego ludzkiego życia.

Drugi rodzaj doświadczenia dotyczy wg Junga religii, która koncentruje się wokół Kościoła, wyznania wiary, dogmatu i praktyk obrzędowych, odtwarzających niektóre skutki pierwotnych doświadczeń numenicznych. Skutecznym sposobem zgromadzenia i zachowania w pamięci pierwotnych doświadczeń religijnych jest dogmat. Jest on swoistym zabezpieczeniem dla indywidualnych przeżyć bliskości oraz gwarantuje ochronę przed nieuniknionymi przypływami odczucia oddalenia[6]. Koncepcja dogmatu Junga jest bardzo zbliżona do teorii Whiteheade’a, zdaniem którego dogmat dąży do ulepszenia i uspołecznienia niedostatecznych sformułowań intelektualnych jednostki oraz służy jako wzorzec, rozjaśniający myślenie danej jednostki. Dogmaty służą więc do zidentyfikowania dających się porównać doświadczeń[7].

[ciąg dalszy tej pracy mgr nastąpi…]

[1] Por. S. Kowalczyk. Drogi ku Bogu, jw. s. 100.

[2] Por. A. B. Ulanow. Funkcja psychologii w dziedzinie religii. W: Psychologia wierzeń religijnych. K. Jankowski [red.] Warszawa 1990 s. 367.

[3] Por. G. W. Allport, Osobowość i religia, jw. s. 78.

[4] Por. L. Dupre, jw. s. 70-71.

[5] Podobne stanowisko w tym względzie zajął A. Maslow rozróżniając między „szczytowymi” doświadczeniami religijnymi a religią legalistyczną.

[6] A. B. Ulanow, jw. s. 368-369.

[7] Por. G. W. Allport. Osobowość i religia, jw. s. 216.